thème: la Perception
Citation:
“It is one of the commonest of mistakes to consider that the limit of our power of perception is also the limit of all there is to perceive.”
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“It is one of the commonest of mistakes to consider that the limit of our power of perception is also the limit of all there is to perceive.”
The Nature of Truth
“The Blind Man's Meal”
Painted in 1903 by the painter,
draughtsman, and sculptor
Pablo Ruiz Picasso
(1881-1973)
by Swami Krishnananda (1922–2001)
Published by The Divine Life Society (2003) - Numerical edition
Chapter V: The Theory of Perception
Part 4 - The Nature of Truth
An empirical perception is to be regarded as true when it stands the test of correspondence, coherence and practical efficiency, and is capable of satisfying the principle of non-contradiction. According to the correspondence theory, truth is a relation between an idea and its objective content. The idea of an object should correspond or agree with the content of perception. Realists hold that truth is independent of human cognition and remains unaffected by it. Reality does not depend upon our perception of it. Truth is here fidelity to reality, agreement with fact. According to the coherence theory of truth, truth is the relation of consistency or internal coherence between all parts of our experience. Truth depends upon the harmonious constitution of consistency of the different constituents of a proposition or judgment with the parts constituting truth. Logical coherence is the criterion of truth, and not mere agreement of idea with fact. The pragmatic theory of truth leans on practical efficiency, workability in experience, what leads to satisfactory consequences, what is useful in practice and life. Truth is valid. What works as truth or satisfies us as truth is to be considered as truth for all human purposes. It is true that there cannot be correct perception unless there is a real object outside, to which our knowledge may correspond. But correspondence is not the only criterion of truth, for there can be correspondence even in the case of partial truths or even errors. Correspondence has to be testified by the principle of coherence or the organic nature of knowledge, which satisfies consistently the perceptions of the different sense-organs and agrees with similar perceptions of the object by others. Truth also has the character of practical efficiency or workability in actual life. Though the workable need not necessarily be true, the true is always workable. Though utility is not the test of truth, truth has always the utility that is unique to its nature. All these tests, however, are based on the fact of the self-evident and perfectly valid nature of one’s self-consciousness. Consciousness is its own test and proof, and it exists as the basis of all proofs. The reality of the silver seen in nacre is nacre, and the reality of nacre is the universal consciousness. The reality of dream perception is rooted in the waking consciousness of the individual, and the reality of this latter is the Turiya or the Atman. The truth of an object should correspond with its essential nature. But no human idea or concept can correspond to the reality of the Atman or Brahman, for here no relational category can be introduced into knowledge. Empirical tests of truth cannot be applied to it, for all these tests are based on the notion of duality, while the Atman is non-dual, is its own proof and validity, and the test of its experience is its self-evident nature. This is the only experience which is ultimately non-contradicted and so the ultimate truth. In this highest being of consciousness the knower and the known are one, and in it all logical tests lose their significance.
For all purposes of life, an object of correct perception by the Pramatrichaitanya is real and has an existence of its own leading to successful activity, corresponding to empirical facts and cohering with the perceptions of others in regard to it. But it has to be added here that what satisfies these tests of truth need not be absolutely real. The world of experience, to the Vedanta, is, in the last resort, subject to sublation in the knowledge of the Atman, to which the objects of the world cannot correspond, and in which it loses all practical efficiency, and also proves to be incoherent with the structure of the hidden and real nature of the universe. Metaphysically, and apart from what is revealed in temporal perception, all things exist in a system in which they are interrelated and mutually determined as elements ultimately contained in a supersensible completeness. Everything in this universal system implies and is implied by everything else, so that in essence everything is everywhere to be found. Consequently, it would mean that to know anything in the world perfectly one would have to know the whole world at one stroke, and intuit pure being in non-temporal immediacy, for the search of the ultimate reality of any object leads one to other objects, the nature and mode of whose existence determines it, so that the search can end only on reaching and realising indivisible being. Empirical judgments have only a pragmatic value, are relatively valid and sufficient for all practical purposes in one’s day-to-day life. But such judgments are not ultimately valid, for all sense-knowledge has to be classed under appearances, since it proceeds from the reflection of the Atman in the Antahkarana and catches only aspects of reality in the forms of discrete objects in space and time. Everything in the world points beyond itself to a boundless existence, and this fact is demonstrated in the constant change that things undergo, and their tendency to overcome barriers and obstructions at every step. Everything embraces all other things, for everything is a mirror reflecting the whole universe. Judgments which presuppose the isolated existences of things cannot be ultimately true, for all things exist in and for the whole. The knowledge of the true essence of things is given not in relational perception of externalised conditions or objects, but in the intuitional revelation of the Absolute.
Part 4 - The Nature of Truth
An empirical perception is to be regarded as true when it stands the test of correspondence, coherence and practical efficiency, and is capable of satisfying the principle of non-contradiction. According to the correspondence theory, truth is a relation between an idea and its objective content. The idea of an object should correspond or agree with the content of perception. Realists hold that truth is independent of human cognition and remains unaffected by it. Reality does not depend upon our perception of it. Truth is here fidelity to reality, agreement with fact. According to the coherence theory of truth, truth is the relation of consistency or internal coherence between all parts of our experience. Truth depends upon the harmonious constitution of consistency of the different constituents of a proposition or judgment with the parts constituting truth. Logical coherence is the criterion of truth, and not mere agreement of idea with fact. The pragmatic theory of truth leans on practical efficiency, workability in experience, what leads to satisfactory consequences, what is useful in practice and life. Truth is valid. What works as truth or satisfies us as truth is to be considered as truth for all human purposes. It is true that there cannot be correct perception unless there is a real object outside, to which our knowledge may correspond. But correspondence is not the only criterion of truth, for there can be correspondence even in the case of partial truths or even errors. Correspondence has to be testified by the principle of coherence or the organic nature of knowledge, which satisfies consistently the perceptions of the different sense-organs and agrees with similar perceptions of the object by others. Truth also has the character of practical efficiency or workability in actual life. Though the workable need not necessarily be true, the true is always workable. Though utility is not the test of truth, truth has always the utility that is unique to its nature. All these tests, however, are based on the fact of the self-evident and perfectly valid nature of one’s self-consciousness. Consciousness is its own test and proof, and it exists as the basis of all proofs. The reality of the silver seen in nacre is nacre, and the reality of nacre is the universal consciousness. The reality of dream perception is rooted in the waking consciousness of the individual, and the reality of this latter is the Turiya or the Atman. The truth of an object should correspond with its essential nature. But no human idea or concept can correspond to the reality of the Atman or Brahman, for here no relational category can be introduced into knowledge. Empirical tests of truth cannot be applied to it, for all these tests are based on the notion of duality, while the Atman is non-dual, is its own proof and validity, and the test of its experience is its self-evident nature. This is the only experience which is ultimately non-contradicted and so the ultimate truth. In this highest being of consciousness the knower and the known are one, and in it all logical tests lose their significance.
For all purposes of life, an object of correct perception by the Pramatrichaitanya is real and has an existence of its own leading to successful activity, corresponding to empirical facts and cohering with the perceptions of others in regard to it. But it has to be added here that what satisfies these tests of truth need not be absolutely real. The world of experience, to the Vedanta, is, in the last resort, subject to sublation in the knowledge of the Atman, to which the objects of the world cannot correspond, and in which it loses all practical efficiency, and also proves to be incoherent with the structure of the hidden and real nature of the universe. Metaphysically, and apart from what is revealed in temporal perception, all things exist in a system in which they are interrelated and mutually determined as elements ultimately contained in a supersensible completeness. Everything in this universal system implies and is implied by everything else, so that in essence everything is everywhere to be found. Consequently, it would mean that to know anything in the world perfectly one would have to know the whole world at one stroke, and intuit pure being in non-temporal immediacy, for the search of the ultimate reality of any object leads one to other objects, the nature and mode of whose existence determines it, so that the search can end only on reaching and realising indivisible being. Empirical judgments have only a pragmatic value, are relatively valid and sufficient for all practical purposes in one’s day-to-day life. But such judgments are not ultimately valid, for all sense-knowledge has to be classed under appearances, since it proceeds from the reflection of the Atman in the Antahkarana and catches only aspects of reality in the forms of discrete objects in space and time. Everything in the world points beyond itself to a boundless existence, and this fact is demonstrated in the constant change that things undergo, and their tendency to overcome barriers and obstructions at every step. Everything embraces all other things, for everything is a mirror reflecting the whole universe. Judgments which presuppose the isolated existences of things cannot be ultimately true, for all things exist in and for the whole. The knowledge of the true essence of things is given not in relational perception of externalised conditions or objects, but in the intuitional revelation of the Absolute.
Transcendance de notre entendement scientifique
“Triple autoportrait”
Oeuvre de 1960 de l'illustrateur et peintre
Norman Rockwell(1894-1978)
Texte de Maurice Merleau-Ponty «Eloge de la Modernité» (1948)
Causeries n°1: Le monde perçu et le monde de la science
Anthologie sonore de la pensée française: Disque 6
Ecouter le texte lu par l'auteur
Le monde de la perception, c’est-à-dire celui qui nous est révélé par nos sens et par l’usage de la vie semble à première vue le mieux connu de nous puisqu’il n’est pas besoin d’instruments ni de calculs pour y accéder, et qu’il nous suffit, en apparence, d’ouvrir les yeux et de nous laisser vivre pour y pénétrer. Pourtant ce n’est là qu’une fausse apparence. Je voudrais montrer dans ces causeries qu’il est dans une large mesure ignoré de nous tant que nous demeurons dans l’attitude pratique ou utilitaire, qu’il a fallu beaucoup de temps, d’efforts et de culture pour le mettre à nu, et que c’est un des mérites de l’art et de la pensée modernes (j’entends par là l’art et la pensée depuis 50 ou 70 ans) de nous faire redécouvrir ce monde où nous vivons mais que nous sommes toujours tentés d’oublier.
Ceci est particulièrement vrai en France. C’est un trait non seulement des philosophies françaises mais encore de ce qu’on appelle un peu vaguement l’esprit français, de reconnaître à la science et aux connaissances scientifiques une valeur telle que toute notre expérience vécue du monde se trouve d’un seul coup dévalorisée. Si je veux savoir ce que c’est que la lumière, n’est-ce pas au physicien que je dois m’adresser ? N’est-ce pas lui qui me dira si la lumière est, comme on l’a pensé un temps, un bombardement de particules incandescents, ou, comme on l’a cru aussi, une vibration de l’éther, ou enfin, comme l’admet une théorie plus récente, un phénomène assimilable aux oscillations électromagnétiques ? À quoi servirait-il ici de consulter nos sens, de nous attarder à ce que notre perception nous apprend des couleurs, des reflets et des choses qui les portent, puisque, de toute évidence, ce ne sont là que des apparences, et que seul le savoir méthodique du savant, ses mesures, ses expériences peuvent nous faire sortir des illusions où vivent nos sens et nous faire accéder à la vraie nature des choses ? Le progrès du savoir n’a-t-il pas consisté à oublier ce que nous disent les sens naïvement consultés et qui n’a pas de place dans un tableau vrai du monde. Le monde vrai, dira le savant, ce ne sont pas ces lumières, ces couleurs, ce spectacle de chair que me donnent mes yeux, ce sont les ondes et les corpuscules dont la science me parle et qu’elle retrouve derrière ces fantasmes sensibles.
Descartes disait même que le seul examen des choses sensibles, sans recourir aux résultats des recherches savantes, me permet de découvrir l’imposture de mes sens et m'apprend à ne me fier qu’à l’intelligence. Je dis par exemple que je vois un morceau de cire. Mais qu’est-ce donc au juste que cette cire ? Assurément, ce n’est ni la couleur blanchâtre, ni l’odeur de fleur qu’elle a peut-être encore gardée, ni cette mollesse que mon doigt sent, ni ce bruit mat que fait la cire quand je la laisse tomber. Rien de tout cela n’est constitutif de la cire, puisqu’elle peut perdre toutes ces qualités sans cesser d’exister, par exemple si je la fais fondre et qu’elle se transforme en un liquide incolore, sans odeur appréciable et qui ne résiste plus à mon doigt. Je dis cependant que la même cire est encore là. Comment faut-il donc l’entendre ? Ce qui demeure en dépit du changement d’état, ce n’est qu’un fragment de matière sans qualités, et à la limite une certaine puissance d’occuper de l’espace, de recevoir différentes formes, sans que ni l’espace occupé ni la forme reçue soient aucunement déterminés. Voilà le noyau réel et permanent de la cire. Or il est manifeste que cette réalité de la cire ne se révèle pas aux sens tout seuls, car eux m’offrent toujours des objets d’une grandeur et d’une forme déterminées. La vraie cire, dit Descartes, ne se voit donc pas par les yeux. On ne peut que la concevoir par l’intelligence. Quand je crois voir la cire de mes yeux, je ne fais que penser à travers les qualités qui tombent sous les sens la cire toute nue et sans qualités qui est leur source commune. Pour Descartes, donc, et cette idée est demeurée longtemps toute-puissante dans la tradition philosophique française, la perception n’est qu’un commencement de science encore confuse. Le rapport de la perception à la science est celui de l’apparence à la réalité. Notre dignité est de nous en remettre à l’intelligence qui nous découvrira seule la vérité du monde.
Quand j’ai dit tout à l’heure que la pensée et l’art moderne réhabilitent la perception et le monde perçu, je n’ai naturellement pas voulu dire qu’ils niaient la valeur de la science, soit comme instrument du développement technique, soit comme école d’exactitude et de vérité. La science a été et reste le domaine où il faut apprendre ce que c’est qu’une vérification, ce que c’est qu’une recherche scrupuleuse, ce que c’est que la critique de soi-même et des préjugés propres. Il était bon qu’on attendît tout d’elle dans un temps où elle n’existait pas encore. Mais la question que la pensée moderne pose à son égard n’est pas destinée à lui contester l’existence ou à lui fermer aucun domaine. Il s’agit de savoir si la science offre ou offrira une représentation du monde qui soit complète, qui se suffise, qui se ferme en quelque sorte sur elle-même de telle manière que nous n’ayons plus aucune question valable à nous poser au-delà. Il ne s’agit pas de nier ou de limiter la science ; il s’agit de savoir si elle a le droit de nier ou d’exclure, comme illusoires, toutes les recherches qui ne procèdent pas comme elle par mesures, comparaisons et ne se concluent pas des lois telles que celles de la physique classique. Non seulement cette question-là ne marque aucune hostilité à l’égard de la science, mais encore c’est la science elle-même, dans ses développements les plus récents, qui nous oblige à la poser et nous invite à répondre négativement.
Car, dès la fin du XIXème siècle, les savants se sont habitués à considérer leurs lois et leurs théories non plus comme l’image exacte de ce qui se passe dans la Nature, mais comme des schémas toujours simples que l’événement naturel, destinés à être corrigés par une recherche plus précise, en un mot comme des connaissances approchées. Les faits que l’expérience nous propose sont soumis par la science à une analyse dont on ne peut pas espérer qu’elle soit jamais achevée puisqu’il n’y a pas de limites à l’observation, qu’on peut toujours l’imaginer plus complète ou exacte qu’elle n’est à un moment donné. Le concret, le sensible assignent à la science la tâche d’une élucidation interminable, et il résulte de là qu’on ne peut le considérer, à la manière classique, comme une simple apparence destinée à être surmontée par l’intelligence scientifique. Le fait perçu et d’une manière générale les événements de l’histoire du monde ne peuvent être déduits d’un certain nombre de lois qui composeraient le visage permanent de l’univers ; c’est inversement, la loi qui est une expression approchée de l’événement physique et en laisse subsister l’opacité. Le savant d’aujourd’hui n’a plus, comme le savant de la période classique, l’illusion d’accéder au cœur des choses, à l’objet même. Sur ce point, la physique de la relativité confirme que l’objectivité absolue et dernière est un rêve. Elle nous montre en effet chaque observation strictement liée à la position de l’observateur, inséparable de sa situation et elle rejete l’idée d’un observateur absolu. Nous ne pouvons pas nous flatter, dans la science, de parvenir par l’exercice d’une intelligence pure et non située à un objet pur de toute trace humaine et tel que Dieu le verrait. Ceci n’ôte rien à la nécessité de la recherche scientifique et ne combat que le dogmatisme d’une science qui se prendrait pour savoir absolu et total. Ceci rend simplement justice à tous les éléments de l’expérience humaine et en particulier à notre perception sensible.
Pendant que la science et la philosophie des sciences ouvraient ainsi la porte à une exploration du monde perçu, il se trouve que la peinture, la poésie et la philosophie entraient résolument dans le domaine qui leur était ainsi reconnu et nous donnaient des choses, de l’espace, des animaux et même de l’homme vu du dehors tel qu’il apparaît dans le champ de notre perception une vision très neuve et très caractéristique de notre temps.
Ceci est particulièrement vrai en France. C’est un trait non seulement des philosophies françaises mais encore de ce qu’on appelle un peu vaguement l’esprit français, de reconnaître à la science et aux connaissances scientifiques une valeur telle que toute notre expérience vécue du monde se trouve d’un seul coup dévalorisée. Si je veux savoir ce que c’est que la lumière, n’est-ce pas au physicien que je dois m’adresser ? N’est-ce pas lui qui me dira si la lumière est, comme on l’a pensé un temps, un bombardement de particules incandescents, ou, comme on l’a cru aussi, une vibration de l’éther, ou enfin, comme l’admet une théorie plus récente, un phénomène assimilable aux oscillations électromagnétiques ? À quoi servirait-il ici de consulter nos sens, de nous attarder à ce que notre perception nous apprend des couleurs, des reflets et des choses qui les portent, puisque, de toute évidence, ce ne sont là que des apparences, et que seul le savoir méthodique du savant, ses mesures, ses expériences peuvent nous faire sortir des illusions où vivent nos sens et nous faire accéder à la vraie nature des choses ? Le progrès du savoir n’a-t-il pas consisté à oublier ce que nous disent les sens naïvement consultés et qui n’a pas de place dans un tableau vrai du monde. Le monde vrai, dira le savant, ce ne sont pas ces lumières, ces couleurs, ce spectacle de chair que me donnent mes yeux, ce sont les ondes et les corpuscules dont la science me parle et qu’elle retrouve derrière ces fantasmes sensibles.
Descartes disait même que le seul examen des choses sensibles, sans recourir aux résultats des recherches savantes, me permet de découvrir l’imposture de mes sens et m'apprend à ne me fier qu’à l’intelligence. Je dis par exemple que je vois un morceau de cire. Mais qu’est-ce donc au juste que cette cire ? Assurément, ce n’est ni la couleur blanchâtre, ni l’odeur de fleur qu’elle a peut-être encore gardée, ni cette mollesse que mon doigt sent, ni ce bruit mat que fait la cire quand je la laisse tomber. Rien de tout cela n’est constitutif de la cire, puisqu’elle peut perdre toutes ces qualités sans cesser d’exister, par exemple si je la fais fondre et qu’elle se transforme en un liquide incolore, sans odeur appréciable et qui ne résiste plus à mon doigt. Je dis cependant que la même cire est encore là. Comment faut-il donc l’entendre ? Ce qui demeure en dépit du changement d’état, ce n’est qu’un fragment de matière sans qualités, et à la limite une certaine puissance d’occuper de l’espace, de recevoir différentes formes, sans que ni l’espace occupé ni la forme reçue soient aucunement déterminés. Voilà le noyau réel et permanent de la cire. Or il est manifeste que cette réalité de la cire ne se révèle pas aux sens tout seuls, car eux m’offrent toujours des objets d’une grandeur et d’une forme déterminées. La vraie cire, dit Descartes, ne se voit donc pas par les yeux. On ne peut que la concevoir par l’intelligence. Quand je crois voir la cire de mes yeux, je ne fais que penser à travers les qualités qui tombent sous les sens la cire toute nue et sans qualités qui est leur source commune. Pour Descartes, donc, et cette idée est demeurée longtemps toute-puissante dans la tradition philosophique française, la perception n’est qu’un commencement de science encore confuse. Le rapport de la perception à la science est celui de l’apparence à la réalité. Notre dignité est de nous en remettre à l’intelligence qui nous découvrira seule la vérité du monde.
Quand j’ai dit tout à l’heure que la pensée et l’art moderne réhabilitent la perception et le monde perçu, je n’ai naturellement pas voulu dire qu’ils niaient la valeur de la science, soit comme instrument du développement technique, soit comme école d’exactitude et de vérité. La science a été et reste le domaine où il faut apprendre ce que c’est qu’une vérification, ce que c’est qu’une recherche scrupuleuse, ce que c’est que la critique de soi-même et des préjugés propres. Il était bon qu’on attendît tout d’elle dans un temps où elle n’existait pas encore. Mais la question que la pensée moderne pose à son égard n’est pas destinée à lui contester l’existence ou à lui fermer aucun domaine. Il s’agit de savoir si la science offre ou offrira une représentation du monde qui soit complète, qui se suffise, qui se ferme en quelque sorte sur elle-même de telle manière que nous n’ayons plus aucune question valable à nous poser au-delà. Il ne s’agit pas de nier ou de limiter la science ; il s’agit de savoir si elle a le droit de nier ou d’exclure, comme illusoires, toutes les recherches qui ne procèdent pas comme elle par mesures, comparaisons et ne se concluent pas des lois telles que celles de la physique classique. Non seulement cette question-là ne marque aucune hostilité à l’égard de la science, mais encore c’est la science elle-même, dans ses développements les plus récents, qui nous oblige à la poser et nous invite à répondre négativement.
Car, dès la fin du XIXème siècle, les savants se sont habitués à considérer leurs lois et leurs théories non plus comme l’image exacte de ce qui se passe dans la Nature, mais comme des schémas toujours simples que l’événement naturel, destinés à être corrigés par une recherche plus précise, en un mot comme des connaissances approchées. Les faits que l’expérience nous propose sont soumis par la science à une analyse dont on ne peut pas espérer qu’elle soit jamais achevée puisqu’il n’y a pas de limites à l’observation, qu’on peut toujours l’imaginer plus complète ou exacte qu’elle n’est à un moment donné. Le concret, le sensible assignent à la science la tâche d’une élucidation interminable, et il résulte de là qu’on ne peut le considérer, à la manière classique, comme une simple apparence destinée à être surmontée par l’intelligence scientifique. Le fait perçu et d’une manière générale les événements de l’histoire du monde ne peuvent être déduits d’un certain nombre de lois qui composeraient le visage permanent de l’univers ; c’est inversement, la loi qui est une expression approchée de l’événement physique et en laisse subsister l’opacité. Le savant d’aujourd’hui n’a plus, comme le savant de la période classique, l’illusion d’accéder au cœur des choses, à l’objet même. Sur ce point, la physique de la relativité confirme que l’objectivité absolue et dernière est un rêve. Elle nous montre en effet chaque observation strictement liée à la position de l’observateur, inséparable de sa situation et elle rejete l’idée d’un observateur absolu. Nous ne pouvons pas nous flatter, dans la science, de parvenir par l’exercice d’une intelligence pure et non située à un objet pur de toute trace humaine et tel que Dieu le verrait. Ceci n’ôte rien à la nécessité de la recherche scientifique et ne combat que le dogmatisme d’une science qui se prendrait pour savoir absolu et total. Ceci rend simplement justice à tous les éléments de l’expérience humaine et en particulier à notre perception sensible.
Pendant que la science et la philosophie des sciences ouvraient ainsi la porte à une exploration du monde perçu, il se trouve que la peinture, la poésie et la philosophie entraient résolument dans le domaine qui leur était ainsi reconnu et nous donnaient des choses, de l’espace, des animaux et même de l’homme vu du dehors tel qu’il apparaît dans le champ de notre perception une vision très neuve et très caractéristique de notre temps.
La perception de l'idée
Extrait de l'œuvre de David Hume (1711– 1776)
"Traité de la nature humaine" (1739)
Traduction de Philippe Folliot (2006) - (version numérique)
Livre I : De L'Entendement
Partie II : Des idées d’espace et de temps
Section VI : De l’idée d’existence et de l’idée d’existence extérieure
Il n’est aucune impression ni idée d’aucune sorte, dont nous ayons conscience ou mémoire, qui ne soit conçue comme existante ; et il est évident que, de cette conscience, sont tirées la plus parfaite idée et la plus parfaite assurance de l’être. A partir de là, nous pouvons former un dilemme, le plus clair et le plus concluant qui puisse être imaginé, à savoir que, puisque jamais nous ne nous souvenons d’une idée ou d’une impression sans lui attribuer l’existence, l’idée d’existence doit soit être tirée d’une impression distincte jointe à toute perception, ou objet de notre pensée, soit être tout à fait la même chose que l’idée de la perception ou de l’objet.
De même que ce dilemme est une conséquence évidente du principe selon lequel toute idée naît d’une impression semblable, de même notre choix entre les propositions du dilemme ne fait pas plus de doute. Loin qu’il y ait une impression distincte accompagnant toute impression et toute idée, je ne pense pas qu’il y ait deux impressions distinctes inséparablement jointes. Quoique certaines sensations puissent être unies pour un temps, nous trouvons rapidement qu’elles admettent une séparation et peuvent se présenter séparément. Et ainsi, quoique toute impression et toute idée dont nous nous souvenions soient considérées comme existantes, l’idée d’existence n’est dérivée d’aucune impression particulière.
L’idée d’existence est donc exactement la même chose que l’idée de ce que nous concevons comme existant. Réfléchir simplement à quelque chose ou y réfléchir comme existant, ce ne sont pas deux choses différentes l’une de l’autre. Cette idée, quand elle est jointe à l’idée d’un objet, ne lui ajoute rien. Tout ce que nous concevons, nous le concevons comme existant. Toute idée qu’il nous plaît de former est l’idée d’un être, et l’idée d’un être est toute idée qu’il nous plaît de former.
Quiconque s’oppose à cela doit nécessairement indiquer cette impression distincte dont est tirée l’idée d’entité, et doit prouver que cette impression est inséparable de toute perception que nous croyons existante. C’est impossible, nous pouvons le conclure sans hésitation.
(...). Cette sorte de distinction est fondée sur les différentes ressemblances que la même idée simple peut avoir avec plusieurs idées différentes. Mais aucun objet ne peut se présenter qui ressemble à quelque objet en ce qui concerne l’existence et diffère des autres sur le même point, puisque tout objet qui se présente doit nécessairement être existant.
Un raisonnement semblable rendra compte de l’idée d’existence extérieure. Nous pouvons remarquer que les philosophes admettent universellement, et c’est d’ailleurs en soi assez évident, que rien n’est jamais réellement présent à l’esprit que ses perceptions, impressions et idées, et que les objets extérieurs ne nous sont connus que par les perceptions qu’ils occasionnent. Haïr, aimer, penser, toucher, voir, tout cela n’est rien que percevoir.
Or, puisque rien n’est jamais présent à l’esprit que des perceptions, et puisque toutes les idées dérivent de quelque chose qui a été antérieurement présent à l’esprit, il s’ensuit qu’il nous est impossible de parvenir à concevoir ou former une idée de quelque chose de spécifiquement différent des idées et des impressions. Fixons notre attention hors de nous autant que possible ; lançons notre imagination jusqu’au ciel ou aux limites extrêmes de l’univers ; en réalité, jamais nous n’avançons d’un pas au-delà de nous-mêmes, ni ne saurions concevoir aucune sorte d’existence que les perceptions qui sont apparues dans ces étroites limites. C’est l’univers de l’imagination, et les seules idées sont celles qui s’y produisent.
Le plus loin que nous puissions aller vers une conception des objets extérieurs, si nous les supposons spécifiquement différents de nos perceptions, c’est d’en former une idée relative sans prétendre comprendre les objets relatifs. Généralement parlant, nous ne les supposons pas spécifiquement différents, nous ne faisons que leur attribuer différentes relations, connexions et durées.
De même que ce dilemme est une conséquence évidente du principe selon lequel toute idée naît d’une impression semblable, de même notre choix entre les propositions du dilemme ne fait pas plus de doute. Loin qu’il y ait une impression distincte accompagnant toute impression et toute idée, je ne pense pas qu’il y ait deux impressions distinctes inséparablement jointes. Quoique certaines sensations puissent être unies pour un temps, nous trouvons rapidement qu’elles admettent une séparation et peuvent se présenter séparément. Et ainsi, quoique toute impression et toute idée dont nous nous souvenions soient considérées comme existantes, l’idée d’existence n’est dérivée d’aucune impression particulière.
L’idée d’existence est donc exactement la même chose que l’idée de ce que nous concevons comme existant. Réfléchir simplement à quelque chose ou y réfléchir comme existant, ce ne sont pas deux choses différentes l’une de l’autre. Cette idée, quand elle est jointe à l’idée d’un objet, ne lui ajoute rien. Tout ce que nous concevons, nous le concevons comme existant. Toute idée qu’il nous plaît de former est l’idée d’un être, et l’idée d’un être est toute idée qu’il nous plaît de former.
Quiconque s’oppose à cela doit nécessairement indiquer cette impression distincte dont est tirée l’idée d’entité, et doit prouver que cette impression est inséparable de toute perception que nous croyons existante. C’est impossible, nous pouvons le conclure sans hésitation.
(...). Cette sorte de distinction est fondée sur les différentes ressemblances que la même idée simple peut avoir avec plusieurs idées différentes. Mais aucun objet ne peut se présenter qui ressemble à quelque objet en ce qui concerne l’existence et diffère des autres sur le même point, puisque tout objet qui se présente doit nécessairement être existant.
Un raisonnement semblable rendra compte de l’idée d’existence extérieure. Nous pouvons remarquer que les philosophes admettent universellement, et c’est d’ailleurs en soi assez évident, que rien n’est jamais réellement présent à l’esprit que ses perceptions, impressions et idées, et que les objets extérieurs ne nous sont connus que par les perceptions qu’ils occasionnent. Haïr, aimer, penser, toucher, voir, tout cela n’est rien que percevoir.
Or, puisque rien n’est jamais présent à l’esprit que des perceptions, et puisque toutes les idées dérivent de quelque chose qui a été antérieurement présent à l’esprit, il s’ensuit qu’il nous est impossible de parvenir à concevoir ou former une idée de quelque chose de spécifiquement différent des idées et des impressions. Fixons notre attention hors de nous autant que possible ; lançons notre imagination jusqu’au ciel ou aux limites extrêmes de l’univers ; en réalité, jamais nous n’avançons d’un pas au-delà de nous-mêmes, ni ne saurions concevoir aucune sorte d’existence que les perceptions qui sont apparues dans ces étroites limites. C’est l’univers de l’imagination, et les seules idées sont celles qui s’y produisent.
Le plus loin que nous puissions aller vers une conception des objets extérieurs, si nous les supposons spécifiquement différents de nos perceptions, c’est d’en former une idée relative sans prétendre comprendre les objets relatifs. Généralement parlant, nous ne les supposons pas spécifiquement différents, nous ne faisons que leur attribuer différentes relations, connexions et durées.
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