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thème: la Révolution

Citation:

"Those who make peaceful revolution impossible, make violent revolution inevitable."

John Fitzgerald Kennedy

Le voleur et les brebis

“Gargantua”

Caricature de Louis-Philippe réalisée en

1831 par le caricaturiste, peintre et sculpteur
Honoré-Victorin Daumier
(1808-1879)

Fable de Marie de France

“Le voleur et les brebis” (fable n°33)

Traduction de Françoise Morvan

Un beau jour, dans une prairie,
Paissait un troupeau de brebis.
Un boucher et sa femme, allant
Se promener à travers champ,
Virent ces brebis sans berger.
L'une tuée, fut emportée.

Chaque jour, il revient au champ.
Là, il choisit, il tue et prend.
Les brebis en fureur s'assemblent,
Et décident toutes ensemble,
De résister sans se défendre.
De rage, on se laissera prendre.

Sans dire mots par dignité.
Plutôt mourir que protester.
Si souvent, revint le glouton,
Qu'il ne resta qu'un seul mouton.
Quant il se vit seul, dans la plaine,
Il ne put retenir sa peine.

Oui, ce fut grand de lâcheté,
Et nous fûmes mal avisés,
Nous qui étions nombreux d'attendre,
Et refuser de nous défendre,
Contre ce boucher sans remord,
Qui nous aura tous mis à mort.

Ainsi faut-il, dit-on, blâmer
Ceux qui se laissent opprimer,
Sans empêcher leurs ennemies
De leur faire un mal infini.

Ecouter le poème lu par Grégory Gadebois

The Meaning of Revolution

“Liberty Leading the People”

Realised in 1830 by the painter, draughtsman,

aquarellist and photographer

Ferdinand-Victor-Eugène Delacroix

(1798–1863)

From the book "On Revolution" (1963)

by Hannah Arendt (1906-1975)

Kingsport Press Edition, Penguin Books (1977)

Chapter I : The Meaning of Revolution

Numerical Version (from the Tallinn University)

Part II

The modern concept of revolution, inextricably bound up with the notion that the course of history suddenly begins anew, that an entirely new story, a story never known or told before, is about to unfold, was unknown prior to the two great revolutions at the end of the eighteenth century. Before they were engaged in what then turned out to be a revolution, none of the actors had the slightest premonition of what the plot of the new drama was going to be. However, once the revolutions had begun to run their course, and long before those who were involved in them could know whether their enterprise would end in victory or disaster, the novelty of the story and the innermost meaning of its plot became manifest to actors and spectators alike. As to the plot, it was unmistakably the emergence of freedom: in 1793, four years after the outbreak of the French Revolution, at a time when Robespierre could define his rule as the 'despotism of liberty' without fear of being accused of speaking in paradoxes, Condorcet summed up what everybody knew: 'The word "revolutionary" can be applied only to revolutions whose aim is freedom.' That revolutions were about to usher in an entirely new era had been attested even earlier with the establishment of the revolutionary ,calendar in which the year of the execution of the king and the proclamation of the republic was counted as the year one.
Crucial, then, to any understanding of revolutions in the modern age is that the idea of freedom and the experience of a new beginning should coincide. And since the current notion of the Free World is that freedom, and neither justice nor greatness, is the highest criterion for judging the constitutions of political bodies, it is not only our understanding of revolution but our conception of freedom, clearly revolutionary in origin, on which may hinge the extent to which we are prepared to accept or reject this coincidence. Even at this point, where we still talk historically, it may therefore be wise to pause and reflect on one of the aspects under which freedom then appeared — if only to avoid the more common misunderstandings and to catch a first glance at the very modernity of revolution as such.
It may be a truism to say that liberation and freedom are not the same; that liberation may be the condition of freedom but by no means leads automatically to it; that the notion of liberty implied in liberation can only be negative, and hence, that even the intention of liberating is not identical with the desire for freedom. Yet if these truisms are frequently forgotten, it is because liberation has always loomed large and the foundation of freedom has always been uncertain, if not altogether futile. Freedom, moreover, has played a large and rather controversial role in the history of both philosophic and religious thought, and this throughout those centuries — from the decline of the ancient to the birth of the modern world — when political freedom was non-existent, and when, for reasons which do not interest us here, men were not concerned with it. Thus it has become almost axiomatic even in political theory to understand by political freedom not a political phenomenon, but on the contrary, the more or less free range of non-political activities which a given body politic will permit and guarantee to those who constitute it.
Freedom as a political phenomenon was coeval with the rise of the Greek city-states. Since Herodotus, it was understood has a form of political organization in which the citizens lived together under conditions of no-rule, without a division between rulers and ruled. This notion of no-rule was expressed by the word isonomy, whose outstanding characteristic among the forms of government, as the ancients had enumerated them, was that the notion of rule (the `archy' from [greek characters] in monarchy and oligarchy, or the `cracy' from [greek characters] in democracy) was entirely absent from it. The polis was supposed to be an isonomy, not a democracy. The word 'democracy', expressing even then majority rule, the rule of the many, was originally coined by those who were opposed to isonomy and who meant to say: What you say is `no-rule' is in fact only another kind of rulership; it is the worst form of government, rule by the demos.
Hence, equality, which we, following Tocqueville's insights, frequently see as a danger to freedom, was originally almost identical with it. But this equality within the range of the law, which the word isonomy suggested, was not equality of condition — though this equality, to an extent, was the condition for all political activity in the ancient world, where the political realm itself was open only to those who owned property and slaves — but the equality of those who form a body of peers. Isonomy guaranteed [greek characters], equality, but not because all men were born or created equal, but, on the contrary, because men were by nature ([greek characters]) not equal, and needed an artificial institution, the polis, which by virtue of its [greek characters] would make them equal. Equality existed only in this specifically political realm, where men met one another as citizens and not as private persons. The difference between this ancient concept of equality and our notion that men are born or created equal and become unequal by virtue of social and political, that is man-made, institutions can hardly be over-emphasized. The equality of the Greek polis, its isonomy, was an attribute of the polis and not of men, who received their equality by virtue of citizenship, not by virtue of birth. Neither equality nor freedom was understood as a quality inherent in human nature, they were both not [greek characters], given by nature and growing out by themselves; they were [greek characters], that is, conventional and artificial, the products of human effort and qualities of the man-made world.
The Greeks held that no one can be free except among his peers, that therefore neither the tyrant nor the despot nor the master of a household — even though he was fully liberated and was not forced by others — was free. The point of Herodotus's equation of freedom with no-rule was that the ruler himself was not free; by assuming the rule over others, he had deprived himself of those peers in whose company he could have been free. In other words, he had destroyed the political space itself, with the result that there was no freedom extant any longer, either for himself or for those over whom he ruled. The reason for this insistence on the interconnection of freedom and equality in Greek political thought was that freedom was understood as being manifest in certain, by no means all, human activities, and that these activities could appear and be real only when others saw them, judged them, remembered them. The life of a free man needed the presence of others. Freedom itself needed therefore a place where people could come together, — the agora, the market-place, or the polis, the political space proper.
If we think of this political freedom in modern terms, trying to understand what Condorcet and the men of the revolutions had in mind when they claimed that revolution aimed at freedom and that the birth of freedom spelled the beginning of an entirely new story, we must first notice the rather obvious fact that they could not possibly have had in mind merely those liberties which we today associate with constitutional government and which are properly called civil rights. For none of these rights, not even the right to participate in government because taxation demands representation, was in theory or practice the result of revolution. They were the outcome of the 'three great and primary rights': life, liberty, property, with respect to which all other rights were 'subordinate rights [that is] the remedies or means which must often be employed in order to fully obtain and enjoy the real and substantial liberties' (Blackstone). Not 'life, liberty, and property' as such, but their being inalienable rights of man, was the result of revolution. But even in the new revolutionary extension of these rights to all men, liberty meant no more than freedom from unjustified restraint, and as such was fundamentally identical with freedom of movement — 'the power of locomotion ... without imprisonment or restraint, unless by due course of law' — which Blackstone, in full agreement with ancient political thought, held to be the most important of all civil rights. Even the right of assembly, which has come to be the most important positive political freedom, appears still in the American Bill of Rights as 'the right of people peacefully to assemble, and to petition the government for a redress of grievances' (First Amendment) whereby 'historically the right to petition is the primary right' and the historically correct interpretation must read: the right to assemble in order to petition." All these liberties, to which we
I might add our own claims to be free from want and fear, are of course essentially negative; they are the results of liberation but they are by no means the actual content of freedom, which, as we shall see later, is participation in public affairs, or admission to the public realm. If revolution had aimed only at the guarantee of civil rights, then it would not have aimed at freedom but at liberation from governments which had over-stepped their powers and infringed upon old and well-established rights.
The difficulty here is that revolution as we know it in the modern age has always been concerned with both liberation and freedom. And since liberation, whose fruits are absence of restraint and possession of 'the power of locomotion', is indeed a condition of freedom — nobody would ever be able to arrive at a place where freedom rules if he could not move without restraint — it is frequently very difficult to say where the mere desire for liberation, to be free from oppression, ends, and the desire for freedom as the political way of life begins. The point of the matter is that while the former, the desire to be free from oppression, could have been fulfilled under monarchical — though not under tyrannical, let alone despotic — rulership, the latter necessitated the formation of a new, or rather rediscovered form of government; it demanded the constitution of a republic. Nothing, indeed, is truer, more clearly borne out by facts which, alas, have been almost totally neglected by the historians of revolutions, than 'that the contests of that day were contests of principle, between the advocates of republican, and those of kingly government'.
But this difficulty in drawing the line between liberation and freedom in any set of historical circumstances does not mean that liberation and freedom are the same, or that those liberties which are won as the result of liberation tell the whole story of freedom, even though those who tried their hand at both liberation and the foundation of freedom more often than not did not distinguish between these matters very clearly either. The men of the eighteenth-century revolutions had a perfect right to this lack of clarity; it was in the very nature of their enterprise that they discovered their own capacity and desire for the 'charms of liberty', as John Jay once called them, only in the very act of liberation. For the acts and deeds which liberation demanded from them threw them into public business, where, intentionally or more often unexpectedly, they began to constitute that space of appearances where freedom can unfold its charms and become a visible, tangible reality. Since they were not in the least prepared for these charms, they could hardly be expected to be fully aware of the new phenomenon. It was nothing less than the weight of the entire Christian tradition which prevented them from owning up to the rather obvious fact that they were enjoying what they were doing far beyond the call of duty.
Whatever the merits of the opening claim of the American Revolution — no taxation without representation — it certainly could not appeal by virtue of its charms. It was altogther different with the speech-making and decision-taking, the oratory and the business, the thinking and the persuading, and the actual doing which proved necessary to drive this claim to its logical conclusion: independent government and the foundation of a new body politic. It was through these experiences that those who, in the words of John Adams, had been 'called without expectation and compelled without previous inclination' discovered that 'it is action, not rest, that constitutes our pleasure'.
What the revolutions brought to the fore was this experience of being free, and this was a new experience, not, to be sure, in the history of Western mankind — it was common enough in both Greek and Roman antiquity — but with regard to the centuries which separate the downfall of the Roman Empire from the rise of the modern age. And this relatively new experience, new to those at any rate who made it, was at the same time the experience of man's faculty to begin something new. These two things together — a new experience which revealed man's capacity for novelty — are at the root of the enormous pathos which we find in both the American and the French Revolutions, this ever-repeated insistence that nothing comparable in grandeur and significance had ever happened in the whole recorded history of mankind, and which, if we had to account for it in terms of successful reclamation of civil rights, would sound entirely out of place.
Only where this pathos of novelty is present and where novelty is connected with the idea of freedom are we entitled to speak of revolution. This means of course that revolutions are more than successful insurrections and that we are not justified in calling every coup d'état a revolution or even in detecting one in each civil war. Oppressed people have often risen in rebellion, and much of ancient legislation can be understood only as safeguards against the ever-feared, though rarely occurring, uprising of the slave population. Civil war and factional strife, moreover, seemed to the ancients the greatest dangers to every body politic, and Aristotle's [greek characters] , that curious friendship he demanded for the relationships between the citizens, was conceived as the most reliable safeguard against them. Coups d'état and palace revolutions, where power changes hands from one man to another, from one clique to another, depending on the form of government in which the coup d'état occurs, have been less feared because the change they bring is circumscribed to the sphere of government and carries a minimum of unquiet to the people at large, but they have been equally well known and described.
All these phenomena have in common with revolution that they are brought about by violence, and this is the reason why they are so frequently identified with it. But violence is no more adequate to describe the phenomenon of revolution than change; only where change occurs in the sense of a new beginning, where violence is used to constitute an altogether different form of government, to bring about the formation of a new body politic, where the liberation from oppression aims at least at the constitution of freedom can we speak of revolution. And the fact is that although history has always known those who, like Alcibiades, wanted power for themselves or those who, like Catiline, were rerum novarum cupidi, eager for new things, the revolutionary spirit of the last centuries, that is the eagerness to liberate and to build a new house where freedom can dwell, is unprecedented and unequalled in all prior history.

Une étroite unité dialectique

“ Portrait du Che ”

réalisé en 1968 par Jim Fitzpatrick, basé sur la

photo prise par Alberto Korda le 5 mars 1960

Œuvre d'Ernesto Che Guevara (1928-1967)

"Le socialisme et l'Homme à Cuba" (le 12 mars 1965)

Partie VI du recueil d'articles : Le socialisme et l'homme - Ecrits politiques

Traductrice : Fanchita Gonzalez Batlle - Collection : Petite Bibliothèque d'Aden

(version numérique)

Cher camarade,

Je termine ces notes au cours de mon voyage en Afrique. Bien que tardivement, j'espère ainsi tenir ma promesse. J'aimerais le faire en traitant le thème du titre de cet article. Je crois que cela peut intéresser les lecteurs uruguayens.

Dans la lutte idéologique contre le socialisme, il est courant d'entendre de la bouche des porte-parole capitalistes que ce système social ou la période de construction du socialisme à laquelle nous nous attelons se caractérise par le sacrifice de l'individu sur l'autel de l'État. Je ne vais pas essayer de réfuter cette affirmation sur une base simplement théorique, mais je rétablirai les faits tels qu'ils sont vécus à Cuba, en ajoutant des commentaires d'ordre général.

Tout d'abord, j'ébaucherai à grands traits l'histoire de notre lutte révolutionnaire avant et après la prise du pouvoir.

Comme on le sait, c'est le 26 juillet 1953 qu'ont été initiées les luttes révolutionnaires qui ont conduit à la révolution du ler janvier 1959. A l'aube de ce jour, un groupe d'hommes dirigé par Fidel Castro a attaqué la caserne Moncada, dans la province de l'Oriente. L'attaque a été un échec et l'échec s'est transformé en désastre. Les survivants se sont retrouvés en prison. Mais aussitôt amnistiés, ils ont recommencé la lutte révolutionnaire.

Au cours de ce processus où le socialisme n'existait qu'en puissance, l'homme a été un facteur fondamental. C'est en lui, être unique avec un nom et un prénom, que l'on a mis notre confiance. Et c'est de son aptitude à l'action qu'a dépendu le succès ou l'échec de la lutte engagée.

Puis est venue l'étape de la guérilla. Celle-ci s'est développée dans deux milieux distincts : le peuple, masse encore endormie qu'il fallait mobiliser ; et son avant-garde —les guérilleros— force motrice de la mobilisation, qui suscitait la conscience révolutionnaire et l'enthousiasme combatif. Cette avant-garde a été l'agent catalyseur qui a créé les conditions subjectives nécessaires pour la victoire.

Ici encore, alors que notre pensée se prolétarisait et qu'une révolution s'opérait dans nos habitudes et dans nos esprits, l'individu est resté un facteur fondamental.

Chaque combattant de la Sierra Maestra qui a acquis un grade supérieur dans les forces révolutionnaires comptait à son actif un grand nombre d'actions d'éclat. C'est sur cette base qu'il a obtenu ses grades. C'était la première étape héroïque, où les combattants se disputaient pour obtenir les tâches comportant les plus grandes responsabilités et les plus grands dangers, sans autre satisfaction que celle du devoir accompli.

Dans notre travail d'éducation révolutionnaire, nous revenons souvent sur ce fait plein d'enseignement. L'attitude de nos combattants montrait déjà l'homme futur. Ce don total à la cause révolutionnaire s'est répété dans bien d'autres occasions de notre histoire. Pendant la crise d'octobre et lors du cyclone Flora, nous avons vu des actes de courage et des sacrifices exceptionnels réalisés par tout un peuple. L'une de nos tâches fondamentales du point de vue idéologique, c'est de trouver la formule pour perpétuer dans la vie quotidienne cette attitude héroïque.

En janvier 1959, le gouvernement révolutionnaire s'est constitué avec la participation de divers membres de la bourgeoisie traître. Facteur de force fondamental, la présence de l'Armée rebelle était la garantie du pouvoir.

De sérieuses contradictions se sont aussitôt développées. Elles ont été en partie surmontées lorsqu'en février 1959, Fidel Castro a assumé la direction du gouvernement en tant que premier ministre. Ces événements devaient conduire en juillet de la même année à la démission du président Urrutia sous la pression des masses. Ainsi est apparu clairement dans l'histoire de la révolution cubaine un élément qui se manifestera systématiquement : les masses.

Cet être aux visages multiples n'est pas, comme on le prétend, une somme d'éléments tous semblables, agissant comme un troupeau docile (certains régimes le réduisent à cela). il est vrai qu'il suit ses dirigeants sans vaciller, Fidel Castro en premier lieu. Mais le degré de confiance que celui-ci a acquis correspond précisément à sa juste interprétation des désirs et des aspirations du peuple et à la lutte sincère qu'il a menée pour accomplir les promesses qu'il a faites.

Les masses ont participé à la réforme agraire et à la difficile tâche d'administrer les entreprises d'État. Elles ont connu l'héroïque expérience de Playa Giron. Elles se sont forgées dans les luttes contre les diverses bandes armées par la CIA. Elles ont vécu l'un des plus importants moments de l'histoire moderne pendant la crise d'octobre. Aujourd'hui, elles continuent à travailler à la construction du socialisme.

A première vue, on pourrait croire que ceux qui parlent de la subordination de l'individu à l'État ont raison. Avec un enthousiasme et une discipline inégalés, les masses réalisent les tâches que le gouvernement a fixées, que celles-ci soient d'ordre économique, culturel, défensif, sportif ou autre.

L'initiative vient en général de Fidel et du haut commandement de la révolution. Elle est expliquée au peuple, qui la fait sienne. D'autres fois, des expériences locales sont lancées par le parti et le gouvernement, pour être ensuite généralisées en suivant le même procédé.

Cependant, l'État se trompe quelquefois. Quand une de ces erreurs se produit le manque d'enthousiasme collectif se traduit par la diminution quantitative de chacun des éléments qui composent les masses. Le travail se paralyse jusqu'à en être réduit à des dimensions insignifiantes. C'est le moment de rectifier. C'est ce qui est arrivé en mars 1962, face à la politique sectaire imposée au parti par Anìbal Escalante.

Il est évident que ce mécanisme ne suffit pas pour assurer une série de décisions efficaces. Il manque une connexion plus structurée avec les masses, que nous devons améliorer au cours des prochaines années. Mais pour les initiatives qui viennent des couches supérieures du gouvernement, nous utilisons pour l'instant la méthode quasi-intuitive qui consiste à ausculter les réactions générales face aux problèmes rencontrés.

Fidel est un maître du genre. On ne peut apprécier la façon particulière dont il s'intègre au peuple qu'en le voyant à l'oeuvre. Dans les grands rassemblements publics, on observe un phénomène analogue à la résonance de deux diapasons dont les vibrations, par leurs interactions, finissent par produire de nouveaux sons. Fidel et le peuple commencent à vibrer en un dialogue d'une intensité croissante jusqu'à l'apogée finale, qui se termine abruptement par notre cri de lutte et de victoire.

Ce qui est difficile à comprendre pour qui ne vit pas l'expérience de la révolution, c'est cette étroite unité dialectique qui existe entre chaque individu et les masses, c'est l'interaction qu'il y a entre les masses comme ensemble d'individus et leurs dirigeants .

Dans la société capitaliste, on peut voir quelques phénomènes de ce type quand apparaissent des hommes politiques capables de provoquer la mobilisation populaire. Mais alors, s'il ne s'agit pas d'un authentique mouvement social (dans ce cas, il ne serait pas tout à fait juste de parler de capitalisme), le mouvement ne vivra pas plus longtemps que celui qui lui donne son impulsion ou jusqu'à ce que la rigueur de la société capitaliste mette fin aux illusions populaires.

Sous le capitalisme, l'homme est dirigé par un ordre rigide qui échappe habituellement au domaine de sa compréhension. Aliéné, l'individu est lié à la société dans son ensemble par un invisible cordon ombilical: la loi de la valeur. Celle-ci agit sur tous les aspects de sa vie, modelant son cours et son destin.

Invisibles pour la plupart des gens et elles-mêmes aveugles, les lois du capitalisme agissent sur l'individu sans que celui-ci s'en aperçoive. Il ne voit qu'un vaste horizon qui lui semble infini. C'est ainsi que la propagande capitaliste prétend tirer du cas de Rockefeller, véridique ou non, une leçon sur les possibilités du succès. La misère qu'il faut accumuler pour que surgisse un tel exemple et la somme de bassesses qu'implique une fortune de cette ampleur n'apparaissent pas dans le tableau. Et il n'est pas toujours possible aux forces populaires de tirer au clair ces concepts.

(Il faudrait ici étudier comment dans les pays impérialistes, les ouvriers perdent leur conscience internationaliste de classe sous l'influence d'une certaine complicité dans l'exploitation des pays dépendants et comment, en même temps, ce fait affaiblit l'esprit de lutte des masses. Mais cette question sort du propos de ces notes.)

De toute façon, le chemin à parcourir est plein d'obstacles et apparemment, seul un individu possédant les qualités nécessaires peut les franchir pour arriver au but. La récompense se laisse voir au loin, mais le chemin est solitaire. De plus, c'est la loi de la jungle: seul l'échec des autres permet la réussite.

Je vais essayer maintenant de définir l'individu, acteur de ce drame étrange et passionnant qu'est la construction du socialisme, dans sa double existence d'être unique et de membre de la communauté.

Je crois que le plus simple est de reconnaître sa qualité d'être incomplet, de produit inachevé. Les tares de l'ancienne société se perpétuent dans la conscience individuelle et il faut faire un travail incessant pour les faire disparaître. Le processus est double. D'un côté, c'est la société qui agit avec son éducation directe et indirecte. De l'autre, c'est l'individu qui se soumet à un processus conscient d'auto-éducation.

La nouvelle société en formation doit combattre très durement le passé. Celui-ci se fait sentir non seulement dans la conscience individuelle, où pèsent les résidus d'une éducation systématiquement orientée vers l'isolement de l'individu, mais aussi dans le caractère même de cette période de transition où persistent les rapports marchands. La marchandise est la cellule économique de la société capitaliste. Tant qu'elle existera, ses effets se feront sentir dans l'organisation de la production et, par conséquent, dans la conscience.

Marx a esquissé la période de transition comme le résultat de la transition explosive du système capitaliste déchiré par ses contradictions. Les événements subséquents ont montré comment s'arrachent de l'arbre impérialiste certains pays qui constituent ses branches faibles, un phénomène qui avait été prévu par Lénine.

Dans ces pays, le capitalisme s'est suffisamment développé pour faire sentir d'une façon ou d'une autre ses effets sur le peuple. Mais ce ne sont pas ses propres contradictions qui, une fois épuisées toutes les possibilités, font éclater le système. La lutte de libération contre l'oppresseur étranger; la misère provoquée par des accidents extérieurs comme la guerre, dont les classes privilégiées font retomber les conséquences sur les exploités ; les mouvements de libération destinés à renverser les régimes néo-coloniaux —voilà les facteurs qui déclenchent habituellement le processus révolutionnaire. L'action consciente fait le reste.

Dans ces pays, il n'y a pas encore eu une éducation complète orientée vers le travail social. Et le simple processus d'appropriation est loin de mettre les richesses à la portée des masses. Le sous-développement d'une part et l'habituelle fuite des capitaux vers les pays « civilisés » de l'autre rendent impossible un changement rapide et sans sacrifices. Nous avons encore beaucoup à parcourir pour construire la base économique. La tentation est très grande d'emprunter les chemins battus de l'intérêt matériel comme levier d'un développement économique accéléré.

On court alors le risque que les arbres cachent la forêt. En poursuivant la chimère de réaliser le socialisme à l'aide des armes ébréchées que nous a léguées le capitalisme (la marchandise en tant que cellule économique, la rentabilité, l'intérêt matériel individuel comme stimulant, etc.), on risque d'aboutir à une impasse. Et de fait, on y aboutit après avoir parcouru une longue distance, où les chemins se sont souvent entrecroisés et où il est difficile de savoir à quel moment on a fait fausse route. Pendant ce temps, la base économique adoptée a fait son travail de sape sur le développement de la conscience. Pour construire le communisme, il faut développer l'homme nouveau en même temps que la base matérielle.

De là la grande importance de choisir correctement l'instrument de mobilisation des masses. Fondamentalement, cet instrument doit être d'ordre éthique, sans oublier une utilisation correcte du stimulant matériel, surtout de nature sociale.

Comme je l'ai déjà dit, dans les moments de péril extrême, il est facile de faire agir les stimulants moraux. Mais pour maintenir leur vigueur, il faut développer une conscience où les valeurs acquièrent une nouvelle signification. La société dans son ensemble doit devenir une gigantesque école.

Les grandes lignes de ce phénomène sont semblables au processus de formation de la conscience capitaliste dans sa première période. Le capitalisme a recours à la force, mais il enseigne aussi aux gens à croire dans le système. La propagande directe est faite par ceux qui sont chargés d'expliquer le caractère inévitable d'un régime de classe. Ceux-ci lui attribuent une origine divine ou en font une réalité imposée mécaniquement par la nature. Ceci désarme les masses qui se voient opprimées par un mal contre lequel il est impossible de lutter.

Ensuite vient l'espoir. Ici, le capitalisme se différencie des précédents régimes de castes qui ne laissaient aucune issue possible.

Pour certains, la formule de caste restera valable. La récompense pour ceux qui obéissent, c'est l'accès après la mort à d'autres mondes merveilleux où les bons sont récompensés. Ainsi, la vieille tradition continue. Chez d'autres, il y a une innovation. La division en classes reste fatale. Mais les individus peuvent sortir de celle à laquelle ils appartiennent par le travail, l'initiative, etc. Ce processus et le mythe de la réussite par ses propres moyens sont profondément hypocrites. On tente de prouver dans un but intéressé qu'un mensonge est vrai.

Pour nous, l'éducation directe a une importance beaucoup plus grande. L'explication est convaincante parce qu'elle est vraie. Elle n'a pas besoin de subterfuges. Elle s'exerce à travers l'appareil éducatif de l'État en fonction de la culture générale, technique et idéologique, au moyen d'organismes tels que le ministère de l'Éducation et l'appareil de propagande du parti. L'éducation s'implante dans les masses et la nouvelle attitude préconisée tend à devenir une habitude. Les masses la font sienne et font pression sur ceux qui ne sont pas encore éduqués. C'est la façon indirecte d'éduquer les masses, aussi puissante que l'autre.

Mais ce processus est conscient. L'individu reçoit continuellement l'influence du nouveau pouvoir social et perçoit qu'il n'y répond pas de manière complètement adéquate. Sous la pression de l'éducation indirecte, il essaie de se conformer à une situation qui lui paraît juste, chose qu'il n'a pu faire jusqu'alors à cause de l'insuffisance de son propre développement. Il s'éduque lui-même.

Dans cette période de construction du socialisme, nous pouvons assister à la naissance de l'homme nouveau. Son image n'est pas encore achevée. Elle ne pourrait l'être puisque ce processus est parallèle au développement de formes économiques nouvelles.

En dehors de ceux que l'insuffisance de leur éducation pousse vers un chemin solitaire, vers la satisfaction égoïste de leurs ambitions, il y a ceux qui, même à l'intérieur du nouveau cadre d'évolution collective, ont tendance à avancer isolés de la masse qu'ils accompagnent. L'important, c'est que les hommes acquièrent chaque jour une plus grande conscience de la nécessité de leur incorporation dans la société et, en même temps, de leur importance comme moteur de celle-ci.

Ils n'avancent plus complètement seuls, à travers des chemins détournés, vers leurs désirs lointains. Ils suivent leur avant-garde constituée par le parti, par les ouvriers avancés, par les hommes d'avant-garde qui avancent liés aux masses et en étroite communion avec elles. Les avant-gardes ont le regard fixé vers l'avenir et vers leur récompense. Mais celle-d n'est pas entrevue comme quelque chose d'individuel. La récompense, c'est la nouvelle société où les hommes auront des caractéristiques différentes, la société de l'homme communiste.

Le chemin est long et plein de difficultés. Quelquefois, nous nous engageons dans une impasse et nous devons reculer. D'autres fois, nous avançons trop vite et nous nous séparons des masses. En certaines occasions, nous allons trop lentement et nous sentons l'haleine toute proche de ceux qui nous talonnent. Dans notre ambition de révolutionnaires, nous essayons d'aller aussi vite que possible en frayant le chemin. Mais nous savons que nous devons tirer notre substance des masses et que celles-ci ne pourront avancer plus rapidement que si nous les encourageons par notre exemple.

Malgré l'importance donnée aux stimulants moraux, le fait qu'il existe une division en deux groupes principaux (en dehors bien sûr du petit nombre de ceux qui, pour une raison ou pour une autre, ne participent pas à la construction du socialisme) indique la relative insuffisance du développement de la conscience sociale.

Le groupe d'avant-garde est idéologiquennent plus avancé que les masses. Celles-ci connaissent les nouvelles valeurs, mais insuffisamment. Alors que chez les premiers, il se produit un changement qualitatif qui leur permet de se sacrifier dans leur fonction d'avant-garde, les seconds sont moins conscients et doivent être soumis à des pressions d'une certaine intensité. C'est la dictature du prolétariat, qui s'exerce non seulement sur la classe vaincue, mais aussi, individuellement, sur la classe victorieuse.

Tout ceci implique, pour que le succès soit total, la nécessité d'une série de mécanismes: les institutions révolutionnaires. Avec l'image des masses en marche vers l'avenir vient le concept d'institutionnalisation, comme un ensemble harmonieux de canaux, d'échelons, de barrages, d'engrenages bien huilés qui permettront d'avancer, qui permettront la sélection naturelle de ceux qui sont destinés à marcher à l'avant-garde et la répartition des récompenses et des châtiments à ceux qui respectent ou violent les lois de la société en construction.

Nous n'avons pas encore complété l'institutionnalisation de la révolution. Nous cherchons quelque chose de nouveau qui permette une parfaite identification du gouvernement et de l'ensemble de la communauté : des institutions adaptées aux conditions particulières de la construction du socialisme et le plus éloignées possibles des lieux communs de la démocratie bourgeoise transplantés dans la société en formation (comme les chambres législatives par exemple).

Nous avons fait quelques expériences dans le but de créer progressivement les institutions de la révolution, mais sans trop de hâte. Notre plus grand frein a été la crainte qu'un rapport formel nous sépare des masses et de l'individu et nous fasse perdre de vue la dernière et la plus importante ambition révolutionnaire, qui est de voir l'homme libéré de son aliénation.

Malgré la carence d'institutions, ce qui doit être surmontée graduellement, les masses font maintenant l'histoire comme un ensemble conscient d'individus qui luttent pour une même cause. Sous le socialisme, l'homme est plus complet malgré son apparente standardisation. Malgré l'absence d'un mécanisme parfaitement adapté, sa possibilité de s'exprimer et de peser dans l'appareil social est infiniment plus grande.

Il est encore nécessaire d'accentuer sa participation consciente, individuelle et collective, à tous les mécanismes de direction et de production et de la lier à l'éducation technique et idéologique, pour qu'il sente combien ces processus sont étroitement interdépendants et leur progression parallèle. Ainsi, les chaînes de l'aliénation une fois brisées, il atteindra la conscience totale de son être social, sa pleine réalisation en tant que créature humaine.

Ceci se traduira concrètement par la reconquête de sa nature propre à travers le travail libéré et par l'expression de sa condition humaine à travers la culture et l'art.

Pour permettre à l'homme de se développer de la première de ces manières, le travail doit changer de nature. L'homme-marchandise doit cesser d'exister et il faut mettre en place un système qui verse une quote-part pour l'accomplissement du devoir social. Les moyens de production appartiennent à la société et la machine n'est que la tranchée où s'accomplit le devoir.

L'homme commence à libérer sa pensée du fait contrariant qu'il lui faut travailler pour satisfaire ses besoins animaux. Il commence à se reconnaître dans son oeuvre et à comprendre sa grandeur humaine au travers de l'objet créé et du travail réalisé. Ce dernier ne suppose plus l'abandon d'une partie de son être sous forme de force de travail vendue qui ne lui appartient plus. Il devient une émanation de lui-même, un apport à la vie commune, l'accomplissement de son devoir social.

Nous faisons tout ce qui est possible pour donner au travail cette nouvelle dimension de devoir social et pour le lier, d'une part, au développement de la technique d'où viendront les conditions d'une plus grande liberté et, d'autre part, au travail volontaire. Nous nous appuyons sur l'appréciation marxiste qui veut que l'homme atteint réellement sa pleine condition humaine lorsqu'il produit sans la contrainte de la nécessité physique de se vendre comme marchandise.

Bien sûr, il y a encore des aspects coercitifs dans le travail, même quand il est volontaire. L'homme n'a pas encore réussi à transformer toute la coercition qui l'entoure en un réflexe conditionné de nature sociale. Il produit encore très souvent sous la pression du milieu (c'est ce que Fidel appelle la contrainte morale). Il lui reste toujours à transformer complètement son attitude spirituelle devant son propre travail, qui doit s'accomplir sans la pression directe du milieu social tout en lui étant lié par les nouvelles habitudes acquises. Ce sera le communisme.

Le changement ne se produit pas automatiquement dans la conscience, pas plus que dans l'économie. Les variations sont lentes et irrégulières. Il y a des périodes d'accélération, d'autres de pause et même de recul.

De plus, ainsi que nous l'avons déjà noté, nous devons considérer que nous ne nous trouvons pas devant une période de transition pure comme celle décrite par Marx dans la Critique du Programme de Gotha, mais devant une nouvelle phase non prévue par lui : une première période de transition vers le communisme ou de construction du socialisme. Celle-ci se déroule au milieu de violentes luttes de classes et avec des éléments de capitalisme en son sein qui obscurcissent la compréhension exacte de sa nature.

Si l'on ajoute à cela la scolastique qui a freiné le développement de la philosophie marxiste et empêché l'étude systématique de cette période, dont l'économie politique ne s'est pas développée, nous devons convenir que nous en sommes encore aux premiers balbutiements et qu'il est indispensable de se consacrer à l'étude de toutes les caractéristiques primordiales de cette période avant d'élaborer une théorie économique et politique de plus grande portée.

Cette théorie donnera une prééminence totale aux deux piliers de la construction du socialisme : la formation de l'homme nouveau et le développement de la technique. Dans ces deux domaines, il nous reste encore beaucoup à faire. Mais le retard de cette base fondamentale qu'est la technologie est moins excusable, étant donné qu'il ne s'agit pas pour nous d'avancer à l'aveuglette, mais de suivre pendant un bon moment le chemin frayé par les pays les plus avancés du monde. C'est pour cela que Fidel insiste tellement sur la nécessité de la formation technologique et scientifique de notre pays et plus encore de son avant-garde.

Dans le domaine des idées qui conduisent à des activités non productives, il est plus facile de voir la distinction entre nécessité matérielle et nécessité morale. Depuis longtemps, l'homme essaie de se libérer de l'aliénation par la culture et l'art. Il meurt quotidiennement au cours des huit heures et plus pendant lesquelles il agit comme une marchandise, pour ressusciter ensuite dans la création artistique. Mais ce remède porte les germes de la maladie elle-même. Celui qui cherche la communion avec la nature est un être solitaire. Il défend son individualité opprimée par le milieu et réagit devant les idées esthétiques comme un être unique, dont l'aspiration est de rester immaculé.

Il ne s'agit que d'une tentative de fuite. La loi de la valeur n'est plus le simple reflet des rapports de production. Les capitalistes monopolistes l'entourent d'un échafaudage compliqué qui en fait une servante docile, même quand les méthodes employées sont purement empiriques. La superstructure impose un type d'art dans lequel il faut éduquer les artistes. Les rebelles sont dominés par la machine et seuls les talents exceptionnels peuvent créer une oeuvre personnelle. Les autres deviennent des salariés honteux ou bien ils sont broyés.

On invente la recherche artistique que l'on considère comme la définition de la liberté. Mais cette « recherche » a ses limites, imperceptibles jusqu'à ce qu'on s'y heurte, c'est-à-dire jusqu'au moment où l'on pose les problèmes réels de l'homme et de son aliénation. L'angoisse injustifiée ou les passe-temps vulgaires constituent de commodes soupapes pour l'inquiétude humaine. On combat l'idée de faire de l'art une arme de dénonciation.

Si l'on respecte les règles du jeu, on obtient tous les honneurs, comparables à ceux que pourrait obtenir un singe en inventant des pirouettes. La seule condition, c'est de ne pas essayer de s'échapper de la cage invisible.

Quand la révolution a pris le pouvoir, ceux qui étaient totalement domestiqués sont partis en exil. Les autres, révolutionnaires ou non, ont entrevu une nouvelle voie. La recherche artistique a reçu une nouvelle impulsion. Cependant les chemins étaient déjà plus ou moins tracés et le concept d'évasion s'est dissimulé derrière le mot « liberté ». Même chez les révolutionnaires, cette attitude s'est souvent maintenue, un reflet de l'idéalisme bourgeois dans leur conscience.

Dans les pays qui sont passés par un processus semblable, on a prétendu combattre ces tendances par un dogmatisme exagéré. La culture générale est presque devenue un tabou. Et on a proclamé comme le summum de l'aspiration culturelle une représentation formellement exacte de la nature. Celle-ci s'est transformée par la suite en une représentation mécanique de la réalité sociale que l'on voulait faire voir: la société idéale presque sans conflits ni contradictions que l'on cherchait à créer.

Le socialisme est jeune, il a ses erreurs. Nous, révolutionnaires, manquons souvent des connaissances et de l'audace intellectuelle nécessaires pour faire face à la tâche de développer l'homme nouveau. Les méthodes conventionnelles sont marquées du sceau de la société qui les a créées. (Une fois de plus apparaît le problème des rapports entre la forme et le contenu). Le désarroi est grand et les problèmes de la construction matérielle nous absorbent. Il n'y a pas de grands artistes qui ont en même temps une grande autorité révolutionnaire. Les hommes du parti doivent prendre cette tâche en main et chercher à atteindre l'objectif principal : éduquer le peuple.

On cherche alors la simplification, à se mettre au niveau de ce que tout le monde comprend, c'est-à-dire de ce que comprennent les fonctionnaires. On détruit l'authentique recherche artistique et le problème de la culture générale se réduit à une appropriation du présent socialiste et du passé mort (par conséquent inoffensif). C'est ainsi que naît le réalisme socialiste sur les bases de l'art du siècle passé.

Mais l'art réaliste du XIXe siècle est aussi un art de classe, plus purement capitaliste peut-être que cet art décadent du XXe siècle, où transparaît l'angoisse de l'homme aliéné. Dans le domaine de la culture, le capitalisme a donné tout de lui-même et il n'en reste plus qu'un cadavre malodorant en art —sa décadence actuelle.

Mais pourquoi prétendre chercher dans les formes figées du réalisme socialiste l'unique recette valable ? On ne peut opposer la « liberté » au réalisme socialiste, car celle-ci n'existe pas encore. Elle n'existera pas tant que le développement de la nouvelle société ne sera pas achevé. Mais on ne doit pas condamner toutes les formes d'art postérieures à la première moitié du XIXe siècle du haut du trône pontifical du réalisme à outrance. On tomberait dans une erreur proudhonienne de retour au passé en mettant une camisole de force à l'expression artistique de l'homme qui naît et se construit aujourd'hui.

Il manque le développement d'un mécanisme idéologique et culturel qui permette la recherche et le déracinement de la mauvaise herbe qui se multiplie si facilement sur le terrain fertile de la subvention étatique. Dans notre pays, nous ne sommes pas tombés dans l'erreur du réalisme mécanique, mais dans l'erreur inverse. Et cela est arrivé parce que nous n'avons pas compris la nécessité de créer un homme nouveau qui ne soit ni celui du XIXe siècle, ni celui de notre siècle décadent et morbide.

C'est l'homme du XXle siècle que nous devons créer, même si ce n'est encore qu'une aspiration subjective et non systématisée. C'est précisément l'un des points fondamentaux de notre étude et de notre travail. Dans la mesure où nous obtiendrons des succès concrets sur une base théorique ou, inversement, que nous tirerons des conclusions théoriques de caractère général sur la base de nos recherches concrètes, nous aurons fait un apport précieux au marxisme-léninisme, à la cause de l'humanité.

La réaction contre l'homme du XIXe siècle nous a fait retomber dans la décadence du XXe siècle. Ce n'est pas une erreur trop grave, mais nous devons la réparer sous peine d'ouvrir largement la voie au révisionnisme. Les grandes masses se développent. Les idées nouvelles atteignent un élan adéquat au sein de la société. Et les possibilités matérielles de développement intégral de tous ses membres rendent le travail beaucoup plus fructueux. Le présent est fait de luttes. L'avenir nous appartient.

En résumé, la culpabilité de beaucoup de nos intellectuels et de nos artistes est la conséquence de leur péché originel. Ce ne sont pas d'authentiques révolutionnaires. On peut essayer de greffer un orme pour qu'il donne des poires, mais en même temps il faut planter des poiriers. Les nouvelles générations naîtront libérées du péché originel. Plus nous élargirons le champ de la culture et les possibilités d'expression, plus nous aurons de chances de voir surgir des artistes exceptionnels.

Notre tâche est d'empêcher la génération actuelle déchirée par ses conflits de se pervertir et de pervertir les nouvelles générations. Nous ne devons pas créer des salariés soumis à la pensée officielle ni des « boursiers », vivant à l'abri du budget d'État et exerçant une liberté entre guillemets. Les révolutionnaires qui chanteront l'homme nouveau avec l'authentique voix du peuple viendront. C'est un processus qui demande du temps.

Dans notre société la jeunesse et le parti jouent un grand rôle.

La jeunesse est particulièrement importante. Elle est l'argile malléable avec laquelle on peut construire l'homme nouveau débarrassé de toutes les tares du passé. Elle est traitée conformément à nos ambitions. Son éducation est chaque jour plus complète et nous n'oublions pas de l'intégrer au travail dès le début. Nos boursiers font du travail physique pendant leurs vacances ou en même temps que leurs études. Le travail est une récompense dans certains cas, un moyen d'éducation dans autres, mais jamais une punition. Une nouvelle génération naît.

Le parti est une organisation d'avant-garde. Les meilleurs travailleurs sont proposés par leurs camarades pour y être intégrés. Il est minoritaire, mais il a une grande autorité en raison de la qualité de ses cadres. Nous voulons que le parti devienne un parti de masse, mais quand les masses auront atteint le niveau de développement de l'avant-garde, c'est-à-dire quand elles seront éduquées pour le communisme. Tous nos efforts vont dans ce sens.

Le parti est un exemple vivant. Ses cadres doivent donner des leçons d'ardeur au travail et de sacrifice. Ils doivent par leur action conduire les masses au bout de leurs tâches révolutionnaires. Ce qui implique des années d'une dure lutte contre les difficultés de la construction du socialisme, les ennemis de classe, les séquelles du passé et l'impérialisme.

Je voudrais maintenant expliquer le rôle que joue la personnalité, l'homme en tant qu'individu au sein des masses qui font l'histoire. Il s'agit de notre expérience et non d'une recette.

Fidel a donné son élan à la révolution pendant les premières années et il l'a dirigée. Il lui donne toujours le ton. Mais il y a un bon groupe de révolutionnaires qui évolue dans le même sens que le dirigeant principal et une grande masse qui suit les dirigeants parce qu'elle leur fait confiance. Et elle leur fait confiance parce qu'ils ont su interpréter ses aspirations.

Il ne s'agit pas du nombre de kilos de viande que l'on mange, ni du nombre de fois par an où une personne peut aller à la plage, ni du nombre de jolies choses importées qui peuvent être achetées avec les salaires actuels. Ce dont il s'agit, c'est que l'individu se sente plus complet, beaucoup plus riche de richesse intérieure et de responsabilité.

L'individu de notre pays sait que la glorieuse époque qu'il lui arrive de vivre est une époque de sacrifice. Il connaît le sacrifice. Les premiers en ont fait l'expérience dans la Sierra Maestra ou dans d'autres luttes. Ensuite nous l'avons connu dans tout Cuba. Cuba est l'avant-garde de l'Amérique latine. Et parce qu'elle occupe cette place d'avant-garde, parce qu'elle indique aux masses d'Amérique latine la voie vers la vraie liberté, elle doit faire des sacrifices.

A l'intérieur du pays, les dirigeants doivent remplir leur rôle d'avant-garde. Et il faut le dire en toute franchise, dans une révolution véritable à laquelle on donne tout et dont on n'attend aucune rétribution matérielle, la tâche du révolutionnaire d'avant-garde est à la fois magnifique et angoissante.

Permettez-moi de dire, au risque de paraître ridicule, que le vrai révolutionnaire est guidé par de grands sentiments d'amour. Il est impossible d'imaginer un révolutionnaire authentique sans cette qualité. Peut-être est-ce là un des grands drames du dirigeant. Il doit allier à un tempérament passionné une froide intelligence et prendre de douloureuses décisions sans que se contracte un seul de ses muscles. Nos révolutionnaires d'avant-garde doivent idéaliser cet amour des peuples, des causes les plus sacrées, et le rendre unique, indivisible. Ils ne peuvent descendre au niveau où l'homme ordinaire exerce sa petite dose d'affection quotidienne.

Les dirigeants de la révolution ont des enfants qui dans leurs premiers balbutiements n'apprennent pas à nommer leur père. Et des femmes qui doivent elles aussi participer au sacrifice général de leur vie pour mener la révolution à son destin. Le cadre des amis correspond strictement à celui des compagnons de la révolution. En dehors de celle-ci, il n'y a pas de vie.

Dans ces conditions, il faut avoir beaucoup d'humanité, un grand sens de la justice et de la vérité pour ne pas tomber dans un dogmatisme extrême, dans une froide scolastique, pour ne pas s'isoler des masses. Tous les jours, il faut lutter pour que cet amour de l'humanité vivante se transforme en gestes concrets, en gestes qui servent d'exemple et qui mobilisent.

Moteur idéologique de la révolution dans son parti, le révolutionnaire se consume dans cette tâche ininterrompue qui ne se termine qu'avec la mort, à moins que la construction du socialisme n'aboutisse à l'échelle mondiale. Si son ardeur révolutionnaire s'émousse une fois les tâches les plus urgentes réalisées à l'échelle locale et s'il oublie l'internationalisme prolétarien, la révolution qu'il dirige cesse d'être une force motrice et s'enfonce dans une confortable torpeur. Nos irréconciliables ennemis, les impérialistes, mettent cette situation à profit et gagnent du terrain. L'internationalisme prolétarien est un devoir, mais c'est aussi une nécessité révolutionnaire. C'est ce que nous apprenons à notre peuple.

Il est certain que les circonstances actuelles comportent des dangers. Non seulement celui du dogmatisme; non seulement celui du gel des relations avec les masses au milieu de notre grande tâche; mais aussi celui des faiblesses dans lesquelles on peut tomber. Si un homme pense que, pour consacrer sa vie à la révolution, il ne peut se laisser distraire par la préoccupation que quelque chose fasse défaut à son fils, que les chaussures de ses enfants soient trouées, que sa famille ne dispose pas d'un bien nécessaire, un tel raisonnement laisse s'infiltrer les germes de la corruption future.

Dans notre cas, nous avons soutenu que nos enfants doivent disposer ou ne pas disposer des choses dont disposent ou ne disposent pas les enfants de l'homme ordinaire. Notre famille doit le comprendre et lutter pour qu'il en soit ainsi. La révolution se fait grâce à l'homme, mais l'homme doit forger jour après jour son esprit révolutionnaire.

C'est ainsi que nous avançons. A la tête de l'immense colonne —nous n'avons pas honte de le dire— marche Fidel. Derrière lui viennent les meilleurs cadres du parti. Et immédiatement après, si près que l'on sent sa force énorme, vient l'ensemble du peuple. C'est une structure solide d'individualités qui marchent vers un but commun. Ces individus ont acquis la conscience de ce qu'il faut faire. Ce sont des hommes qui luttent pour sortir du royaume de la nécessité et entrer dans celui de la liberté.

Cette foule immense s'ordonne. Sa discipline correspond à une nécessité comprise par tous. Ce n'est plus une foule dispersée, divisible en milliers de morceaux jetés en l'air comme des fragments de grenade, où chacun essaie par n'importe quel moyen de trouver un appui face à l'avenir incertain dans une lutte acharnée contre ses semblables.

Nous savons que nous avons encore des sacrifices à faire et que nous devons payer pour notre situation héroïque de nation d'avant-garde. Nous autres, dirigeants, nous devons payer pour avoir le droit de dire que nous sommes à l'avant-garde du peuple qui est à la tête de l'Amérique latine. Tous, nous payons régulièrement notre part de sacrifices, conscients d'être récompensés par la satisfaction du devoir accompli et d'avancer tous ensemble vers l'homme nouveau que l'on aperçoit à l'horizon.

Permettez-moi de tirer quelques conclusions.

Nous autres socialistes, nous sommes plus libres parce que nous sommes plus complets. Nous sommes plus complets parce que nous sommes plus libres. Le squelette de notre pleine liberté est prêt. Il ne lui manque plus que la chair et les vêtements. Nous les créerons.

Notre liberté et sa défense quotidienne ont la couleur du sang et sont gonflées de sacrifices.

Notre sacrifice est conscient. C'est le prix de la liberté que nous construisons.

Le chemin est long et en partie inconnu. Nous connaissons nos limites. Nous ferons l'homme du XXle siècle —nous-mêmes.

Nous nous forgerons dans l'action quotidienne en créant l'homme nouveau et une technique nouvelle.

La personnalité joue un rôle de mobilisation et de direction à la condition d'incarner les plus hautes vertus et les aspirations du peuple et de ne pas s'éloigner de la route.

Celui qui ouvre le chemin, c'est le groupe d'avant-garde, les meilleurs d'entre les bons, le parti.

L'argile fondamentale de notre oeuvre est la jeunesse. Nous y déposons tous nos espoirs et nous la préparons à prendre le drapeau de nos mains.

Si cette lettre balbutiante éclaire quelque chose, elle aura rempli son objectif.

Recevez notre salut rituel comme une poignée de main ou un «Ave Marfa Purfsinna». La patrie ou la mort.